这样一步步发展，心就能够为物相开辟出一个天地。

如本文开头所说，儒家是否为宗教是争议颇大的问题，但儒学传统中包含着神圣与超越的面向，并在历史与社会生活中对儒者产生了真实影响，是确凿无疑的。从朱熹的个案可以看出，对儒者生活实践中所蕴含的神圣经验的阐发，包含着重要的文化意蕴和思想深度，必须放在儒家传统和文明史脉络中加以理解，而缺少了宗教学视域的观照，这一向度的丰富内涵会大打折扣。

写作祝文并非随意的事情，虽然这种应用文体在长久历史演变中已经形成了相对固定的内容和格式。在祭祀礼仪的展演过程中，祝告是核心环节，在这之前是请神、降神、迎神的一系列步骤，祝告则是神灵临在后的交流与祈求，基本内容即宣读事先写好的祝文。张清江，中山大学哲学系暨东西哲学与文明互鉴研究中心副教授 进入专题： 朱熹 儒家 。仪式中的遭遇先圣，不仅出于纪念和尊重，也不只为了功能性的神道设教，而是有着转化生命的精神性意涵，礼仪与信念的相互交织和促进，构成了这一遭遇经验中的真切内容，神圣在其中以特别的方式发挥着应有的作用。这里当然无意对人类学的仪式研究进行系统评述，但上述理论视角为讨论人类社会的仪式实践提供了基本框架，也构成了本文必须面对的学术史脉络，因而需要稍加说明。

因而，这种意义经验的获得，首先是从书写祝文开始的。参见[美]杜维明著，曹幼华、单丁译：《儒家思想新论--创造性转换的自我》，南京：江苏人民出版社，1996年。利用出入，民咸用之，谓之神。

当其显现时，这些交错缠绕的事件会在适当时候转化为其他事物。诚然，连续性与多样性的不可分割确保了每一情境的独一无二，而这至少也意味着，不可能有单一的主导秩序，只会有许多相互依存、相互渗透的秩序之网点（sites of order）。人之经验与其生成所在的自然世界之间有着一种可觉察的连续性，比如在人为雕刻的岩画与石头自然的纹理之间，在人类思想变化的模式与天地运行的规律之间。即便如此，其中一些内容作为中国早期宇宙论的总结陈述仍然举足轻重，对中国人的世界观有着深远绵长的影响。

智慧随着不断增长的关联性而得以增长。传统上被当成寻求创造性关联之工具的经文本身，要比传早许多，它有时被独立地称为《周易》。

与此同时，情境的定义就在于被置于（situated），故而具有了一种形态学或者习惯化的面相，即伴随着其坚定的特殊性和连续且发展的构造而实现的一种本地化发生（taking place），即具象化的展现。没有不构形之生气，也没有无气之形。这样做是为了对这一设定的他者世界去神秘化。对于在一种更加流动意义上的多元之中的连续性，以及一种内在自发的自然因果（其中一切事物引发任何事物，而任何事物又是一切事物的原因），这样的势为理解二者的逻辑提供了某种洞见。

生命场域并不只是作为万事万物的条件之一而无所不在，它也与李约瑟将此场域视为反应性神经媒介（a reactive neural medium）的描述相一致。除了使人过上审美与德性的生活，对《周易》揭示的变化与生成进程的理解还将人引向对宇宙奥秘的思考：子曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎。如果两个方面（aspects）似乎是有关的，那么这并非通过因果关系，而是如一体两面般互为偶对，用《周易》中的比喻说，就是声音与回响，或者影与光。他在这里的意思是，此种宇宙论带来了另一种对创造性的理解，即创造性作为一种生成化育以及一种持续基于原地或在语境中（in situ）的连续，会不断增长意义，这将挑战任何对造物主与被造物以从无生有（ex nihilo）模式作区分。

从经典西方形而上学角度看，我们或许可以说，此种中国宇宙论不止一次使用过奥卡姆剃刀（Ockham's razor），实则使用了两次。我认为，关系并非指涉某种外在于、且时间上先于发生着的事物可被感知的组合结构的主体，而是指诸关系本身所具有的那种富有创造性的、相互依赖的因果性。

化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民，谓之事业。它们作为变化发展的诸关系的一种生长模式，从自身的复杂性中涌现生成。

中国式理想（Chinese ideals）无关乎上帝或律令。7 参见易的词条，Kwan,Database. 8 Keightley,Shang Divination and Metaphysics, Philosophy East and West 38 (1988), pp. 374-75. 9 John Berthrong, Concerning Creativity:A Comparison of Chu His, Whitehead, and Neville, Albany:State University of New York Press, 1998, p. 1. 进入专题： 宇宙论 因果 逻辑 。葛兰言诉诸此种方式（aspect）语言来表述这样一种方式，其中所谓的事物实际上是富有生产性的诸关系的动态集合，这些关系构成了连续展开的事件： 中国人注意到面相（aspects）的交替，而不是现象顺序的相继。当代学者郭沫若认为，易字当被释读为赐字的古体简写版，表达礼物、交易、交换之意。1973年在长沙马王堆考古遗址发现了该文本公元前168年的帛书本，故而现在我们至少可以确定其编纂的最晚时间这种感通经验是一种对话的生命，在结构上包含两个向度：一是信仰上的生存关联所带来的对先圣之神圣品格的确认，由此回溯自我所产生的负疚和焦虑感受，以及对于自我走向创造性转换所持的开放态度【26】。

18 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷34，北京：中华书局，1986年，第904页。尽其道，端其义，而教生焉。

故一生功业大事，必告先圣【10】。换言之，神道设教是这种理解的基本表达，祭祀是圣人教令和制作的结果【12】。

因而，对朱熹来说，先圣作为道的象征，成为神圣介入生活的基本方式。16 明显的证据是，《礼记》中同时保留了两种不同的说法。

行动者与仪式这个看似具有循环之嫌的双向互动，构成了仪式实践最具根本性的核心内容，也是理解仪式的最关键之处。因而，选择以宗教学视角切入儒学研究，并非意味着要首先承认儒家是一种宗教，也不是要去证明儒家是否是宗教，而是因为相信，儒家传统中包含着与神圣相关联的向度，其独特性只有通过宗教学的特殊视角才能更好地揭示，并由此拓展和深化对儒家传统的整体性认知。因而，对朱熹来说，先圣作为道的象征，成为神圣介入其生活的基本方式。而宗教现象的独特性，源于信仰者遭遇其所信仰的神圣对象时所产生的经验，它体现在活生生的人类行为、经验和情感中。

实践-表演学派的主要代表人物是维克多·特纳，他强调仪式参与者的积极而非消极作用，重视分析参与者对文化象征的个人理解、解释和修订，从而把文化看作是不确定、戏剧性或过程性的，而非封闭性和已完成的。10 [美]陈荣捷：《朱子之宗教实践》，《朱学论集》，台北：学生书局，1982年，第184页。

要诠释这一文本的深层意涵，应呈现其结构要素，聚焦于揭示礼仪实践中的意义经验。从思想与生活交织互动的角度对这一文本的分析，可以为如何更深入探究儒家传统的精神特质及其落实，提供视角上的有益启发。

12 孔颖达这样解释：人之死，其神与形体分散各别，圣人以生存之时神形和合，今虽身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人设教兴致之，令其如此也。26 创造性转换是杜维明先生发掘儒家为己之学所蕴含伦理宗教意义时使用的说法。

道—圣—经是三而一的，并无序列上的高低，这与心学对圣人和经典的理解有很大不同。注释 1 对这一看法较为清晰的阐述，可参黎志添：《宗教研究与诠释学--宗教学建立的思考》，香港：香港中文大学出版社，2003年。换言之，仪式研究的核心，是要诠释一个意义世界，既包括仪式如何借由特定时空和行动者的信念建构起这样一个意义世界，也包括行动者在其中所能获得的意义经验以及这种经验对行动者生活的影响。事实上，从纯学术的角度来说，问题的关键可能不在于去判定儒家传统是否属于意义并不明确的宗教，而在于利用宗教学的学科视角和方法能给理解儒家传统带来什么，或者说，它能否丰富和拓展现有对于儒家传统的理解，进而推进儒学研究进一步发展。

15 参赵金刚：《朱子思想中的鬼神与祭祀》，《世界宗教研究》2017年第6期。在这里，朱熹强调的是祈祷对个体信仰者面对生命不同状态时的精神价值，延续宋儒悔过迁善的界定，祈祷成为生命转化的真实行动，与个体的切己情境密切关联。

27 有基督教研究学者将信徒与上帝之间的对话分解为离与合两个阶段，这与朱熹祭祀孔子的精神经验在形式结构上具有一定的共通性，但由于先圣与上帝在本质属性上的不同，两者在信仰经验上存在根本差异。在朱熹确立的圣圣相承的道统谱系中，孔子处于非常特殊的位置。

按贝尔及其称赞的实践—表演学派对仪式研究的看法，理解仪式的关键，是把握其仪式化（ritualization）的过程，关注特定时空里的身体运动和个人意识，如何界定和感受文化象征的意义和价值，如何与各种复杂的权力关系相结合，仪式的核心是变化，它不单是价值观、等级和权威的体现，同时也是对这些观念的构建和修订【3】。参郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷47，第1325页。